by

Urgensi Maqashid Syari’ah

Urgensi Maqashid Syari’ah

Oleh: Masyhari, Lc., M.H.I

Abstrak

Setiap produk hukum dibuat dan ditetapkan, tentu memiliki tujuan dan misi yang hendak dicapai. Tulisan ini berupaya mengungkap urgensi ilmu maqashid syari’ah (tujuan-tujuan di balik hukum syariah) bagi seorang muslim, dalam kehidupan sehari-hari, khususnya bagi seorang ulama atau mufti sebagai pertimbangan dalam penetapan hukum Islam. 

Kata KunciUrgensi, Maqashid Syariah

 

Setiap tindakan dilakukan tentu memiliki motif dan tujuan. Hukum dibentuk tentu di baliknya memiliki satu motif, tujuan dan misi tertentu yang hendak dicapai. Bila suatu hukum dibuat tanpa memperhatikan goal yang hendak dicapai, hukum tersebut akan kering dari makna dan guna. Bila keberadaannya tidak memiliki berguna, maka sia-sialah hukum itu dibentuk. Hal ini sebagaimana dengan pernyataan Abdul Majîd an-Najjâr bahwa mengetahui tujuan yang hendak dicapai dari undang-undangan sangatlah penting, khususnya bagi yang berkecimpung langsung di dalam pembentukan undang-undang (legislative) dan dalam penerapannya (executive). Karena dengan mengetahui maksud tersebut seseorang dapat memahami suatu produk hukum dengan sebenar-benarnya, serta dapat menerapakannya dengan tepat dan benar. Hal ini tidak terkecuali hukum bersumber dari Allah SWT. Bahkan, secara khusus, dalam penetapan hukum Islam urgensi dan kebutuhannya jauh lebih besar.[2]

Syariat Islam telah ditetapkan secara sempurna dan transmisi wahyu telah usai bersamaan dengan wafatnya Rasulullah, karena itu tertutup pula kemungkinan adanya transformasi hukum bagi para penganutnya, kecuali dengan melakukan penelusuran maksud dan tujuan syariat itu (maqâshîd asy-syari’ah) dengan cermat dan teliti, untuk dipahami dengan baik dan diterapkan secara tepat dalam melakukan ijtihad hukum Islam dalam segi teoritis, maupun aplikasinya secara praktis (An-Najjar, 2008:19).

Hal itu sebagaimana ditegaskan oleh Al-Khadimi (1998:133) bahwa maqâshîd asy-syari’ah merupakan dalil yang bersifat yakin dan qat’i, berdasarkan teks al-Qur’an dan al-Hadits, ijmak, dalil umum dan khusus, istiqra’ terhadap hukum-hukum syariat, kaidah fikih dan ushul fikih, nalar akal dan realitas waktu dan tempat.

Maqashid Syari’ah memiliki tingkat urgensitas yang amat besar bagi para ahli ushul fikih klasik. Terbukti dari pernyataan di dalam karya-karya mereka. Misalnya Imam Haramain al-Juwaini (wafat tahun 478 H/ 1185 M) mengatakan, “Siapapun yang tidak memahami adanya maksud dan tujuan perintah dan larangan syariat, ia tidak akan mengetahui hakikat penetapan hukum syariat.”[3]

Selain itu, al-Juwaini juga menyatakan bahwa ketidaktahuan terhadap tujuan dasar syariat dalam perintah dan larangan menyebabkan terjadinya benturan keras di kalangan ulama.[4] Al-Juwaini berargumentasi bahwa para sahabat telah melakukan transformasi makna dan esensi syariat dari teks kemudian menerapkannya pada masalah yang secara tektual tidak ditemukan dalam teks.[5]

Sementara Imam al-Ghazali (w. 505 H/ 1111 M) mengatakan bahwa maslahat adalah menarik manfaat atau menolak bahaya, yang merupakan esensi syariat. Esensi syariat ini terbagi menjadi lima, yaitu menjaga agama, jiwa, akal, nasab, dan harta manusia. Menurutnya, segala hal yang mengandung pemeliharaan terhadap lima asas ini adalah kemaslahatan. Sedangkan yang bertentangan dengan asas-asas ini termasuk mafsadat, sementara upaya menolaknya disebut maslahat.”[6]

Secara implisit, al-Ghazali ingin mengungkapkan bahwa setiap hukum syari’at pasti memiliki esensi pembentukannya yakni mewujudkan kebaikan universal bagi manusia dan tidak mungkin menjerumuskan manusia ke dalam lubang kehancuran. Tampaknya al-Ghazali ingin membela “kepentingan” Tuhan dalam teks dan meniadakan kebaikan dalam pandangan manusia. Menurutnya, maslahat adalah maslahat menurut syariat, bukan menurut persepsi manusia. Oleh karena itu, al-Ghazali melontarkan kritik pedas terhadap produk ijtihad ulama terhadap raja yang menggauli isterinya pada siang hari Ramadhan dengan berpuasa dua bulan berturut-turut. Karena ini kontradiksi dengan ketentuan syariat secara tekstual yakni membebaskan budak.[7]

Lebih lanjut, al-Ghazali menyatakan bahwa syariat tidak mungkin hampa dari esensi pembentukannya yang berkisar pada lima term, yaitu menjaga agama, jiwa, akal, nasab dan harta. Bahkan seluruh agama dan ajarannya pasti memiliki esensi yang sama dalam menyikapi fenomena kekafiran, pembunuhan, seks bebas, pencurian dan minuman keras. Di sinilah titik temu semua agama. Kebaikan universal, kebenaran hakiki dan sebuah keniscayaan dalam setiap agama.

Saifuddin al-Amidi (551-631 H/ 1156-1233 M), sebagaimana dikutip oleh Umar bin Shalih dalam kitabnya “Maqâshîd asy-Syari’ah ‘Inda al-Imam al-Izz bin Abdissalam” berpendapat bahwa kesepakatan telah tercapai di kalangan pakar hukum Islam bahwa hukum tidak boleh kering dari hikmah, baik hikmah itu tampak jelas ataupun tidak. Asy-Syari’ tidak pernah menetapkan satu hukum yang kering dari hikmah, karena hukum tersebut dibuat untuk mewujudkan maslahat bagi manusia. Namun, hal tersebut, menurut al-Amidi, bukanlah suatu keharusan bagi Allah, [8] berdasarkan pengamatan yang mendalam pada kebiasaan yang telah berlaku pada proses pembentukan hukum.[9]

Sementara itu, al-Izz bin Abdussalam (w. 660 H/1261 M) berkata, “Siapapun yang memperhatikan esensi syariat, dalam upaya mendatangkan maslahat dan menolak mafsadat, ia akan memperoleh keyakinan dan pengetahuan yang mendalam bahwa maslahat tidak boleh diabaikan dan mafsadat tidak boleh didekati, kendatipun tidak ada ijmak, teks maupun qiyas yang khusus membahasnya. Karena pemahaman inti syariat meniscayakan hal tersebut.”[10]

Jumlah teks syariat sangat terbatas dan respon teks terhadap permasalahan yang muncul dengan wajah baru pun, tidak serta merta dapat digali secara cepat. Namun, dengan mengembalikan teks kepada dasar falsafah pembentukannya akan dapat diketahui mana yang dikehendaki teks dan mana yang tidak.[11] Sehingga, parameternya adalah maslahah dan mafsadah. Bila maslahah adalah yang dikehendaki oleh syariat, maka mafsadah adalah yang ditentang oleh syariat.

Ibnu Qudamah al-Maqdisi (541-629 H) berkata, “Pengetahuan terhadap motivasi syar’i dan hikmahnya menjadikan seorang mukallaf lebih cepat membenarkannya dan lebih cepat untuk menerimanya. Maka sesungguhnya jiwa manusia membutuhkan pada hukum-hukum yang dapat dicerna oleh akal sehingga menggiring kepada keterpaksaan hukum dan kepahitan ibadah. Untuk tujuan seperti ini, dianjurkan nasehat, peringatan, menyebutkan keelokan syariat dan makna-makna tersiratnya.”[12]

Ibnu Taimiyyah (1263-1328 M) menyatakan bahwa seluruh syariat yang dibawa Nabi Muhammad pasti memiliki tujuan untuk mewujudkan kemaslahatan di dunia dan di akhirat. Sehingga meniscayakan beberapa ketentuan yang bertolak belakang dengan syariat adalah batal secara hukum. Meniscayakan pula, bahwa syariat merupakan ukuran yang harus digunakan untuk menimbang sebuah maslahat dan mafsadat yang tidak tertuang pada teks sebagai sebuah perwujudan ketaatan pada Allah dan rasul-Nya.

Dalam memandang syariat, Ibnu Taimiyyah juga meniscayakan adanya maqâshîd dalam setiap keputusan hukum yang tertuang dalam teks. Namun, ketidaktahuan akan maqâshid dari satu perintah atau larangan tidak harus meniadakan kedua hal tersebut. Prinsip ketaatan dan kepasrahan penuh kepada Allah dan Rasul-Nya harus yang dikedepankan. Di sisi lain, secara eksplisit Ibnu Taimiyyah ingin menunjukkan bahwa keberadaan maqâshid asy-syariah pada teks harus dilaksanakan sesuai dengan petunjuk dalam teks. Tidak boleh gegabah dengan menabrak teks dan tidak pula berlebihan dalam menaati ketentuan teks. Sehingga menjalankan teks yang masih tidak diketahui maqâshîdnya berarti telah menjalankan kehendak ilahi. [13]

Sementara itu, Ibnu al-Qayyim al-Jauziyyah (w. 751 H/1350 M), di dalam kitabnya “I’lam al-Muwaqqi’in ‘an Rabb al-‘Alamin” menyatakan bahwa seorang tidak akan mengetahui mana qiyas yang benar dan mana qiyas yang salah tanpa mengetahui rahasia-rahasia dan tujuan-tujuan syari’at.[14] Kajian maqâshid di tangan Ibnu al-Qayyim al-Jauziyyah sangat tampak segnifikansinya dalam mengetahui kebenaran qiyas, yaitu dengan melakukan penyesuaian terhadap semangat syariah.

Meskipun secara eksplisit, penulis belum menemukan tata kerja maqâshid sebagai barometer benar dan salah dalam proses operasional qiyas sebagaimana yang diklaim Ibnu al-Qayyim, namun dapat ditarik benang merah bahwa maqâshîd asy-syari’ah memberi rambu-rambu praktek qiyas bagi para mujtahid agar tepat pada sasarannya.

Sementara itu, Abu Ishaq asy-Syathibi (w. 790 H) dalam kitab “al-I’tisham menyatakan bahwa perbedaan di kalangan ulama disebabkan oleh buruknya pemahaman terhadap esensi syari’at dan rekaan makna yang terkandung di dalamnya, yang menunjukkan kedangkalan pengetahuan.[15] Bahkan, di dalam kitab “al-Muwafaqât”, Imam asy-Syathibi secara tegas menjadikan pemahaman yang mendalam terhadap maqâshîd asy-Syari’ah sebagai syarat seorang mujtahid. Karena itu, menurutnya, seseorang tidak mungkin mencapai derajat ijtihad jika tidak mengetahui maqâshîd asy-Syari’ah secara sempurna dan menjadikannya sebagai metode penggalian hukum.[16]

 Kritik pedas asy-Syathibi ini ditujukan bagi kalangan tekstualis yang hanya memandang syariat berupa teks dan menghilangkan ruh teks itu sendiri. Menurutnya, tanpa disadari aktifitas seperti ini telah menggiring mereka keluar dari koridor agama, karena menghilangkan ruh teks. Pada akhirnya, teks hanya seonggok daging tanpa ruh. Seperti pisau tanpa ketajaman. Seperti masakan tanpa ada rasanya sama sekali. Ini menandakan bahwa maqâshîd asy-Syari’ah perlu digali untuk menghidupkan kembali teks dalam setiap kondisi dan zaman. Bahkan kredibilitas seseorang dikatakan mujtahid atau tidak, bisa ditentukan oleh penguasaannya terhadap maqâshid asy-syari’ah.[17]

Sementara itu, ahli maqâshid kontemporer, Nuruddin al-Khadimi merangkum beberapa urgensi ilmu terhadap maqâshîd asy-syari’ah, di antaranya, yaitu:[18] Pertama, menampakkan illah[19] , hikmah dan tujuan dari syariat, baik secara parsial ataupun komunal, baik secara umum ataupun khusus, dalam segala sendi kehidupan dalam berbagai tema dalam hukum Islam. Kedua, memberikan kemampuan bagi seorang ahli hukum (faqih) dalam menggali hukum (istinbath) berdasarkan tujuan tersebut, yang akan membantunya dalam memahami hukumnya serta penerapannya. Ketiga, meminimalisir perbedaan dan perdebatan dalam ranah fikih (al-ahkam al-furu’iyyah) dan fanatisme bermadzhab. Yaitu dengan menjadikan ilmu maqâshîd sebagai patokan dalam proses pembentukan hukum dan mengorganisir berbagai macam pendapat dan mencegah terjadinya kontradiksi. Keempat, memadukan antara dua sikap ekstrim, yaitu ekstrim kanan yang cenderung tekstualis-skipturalis dan yang ekstrim kiri yang cenderung pada esensi dan ruh teks, namun mengesampingkan yang tampak pada teks itu sendiri. Kelima, membantu seorang mukallaf dalam melaksanakan taklif  secara maksimal dan sempurna. Keenam, membantu seorang penceramah, juru dakwah, guru, hakim, mufti, dan lain sebagainya untuk melaksanakan tugas-tugas mereka agar sesuai dengan yang dikehendaki oleh syariat, bukan sekedar berdasarkan teks secara letterlijk.[20]

Adapun urgensi maqâshîd asy-syari’ah, khususnya bagi seorang mujtahid, ahli hukum Islam atau peneliti, Muhammad az-Zuhaili merangkumnya menjadi lima poin berikut, yaitu Pertamamaqashid bisa dijadikan alat bantuan bagi mereka untuk mengetahui hukum syariah, baik yang bersifat universal (kulliyyah) maupun parsial (juz’iyyah), dari dalil-dalil yang pokok dan cabang. Keduamaqâshîd dapat membantu mereka dalam memahami teks-teks syariat dan menginterpretasikannya dengan benar, khususnya dalam tataran implementasi teks ke dalam realitas. Ketigamaqâshîd  dalam membantu mereka dalam menentukan makna yang dimaksud oleh teks secara tepat, khususnya ketika berhadapan dengan lafazh yang memiliki lebih dari satu makna. Keempatketika tidak mendapati problematika atau kasus kontemporer yang tidak ditemukan teks berbicara tentangnya, mujtahid atau ahli hukum Islam bisa merujuk ke maqâshîd syari’ah dengan menetapkan hukum melalui ijtihad, qiyas, istihsan, istishlah dan lain sebagainya sesuai dengan ruh, nilai-nilai agama, tujuan dan pokok-pokok syariat. Kelimamaqâshîd asy-syari’ah  dapat membantu seorang mujtahid, hakim dan ahli hukum Islam dalam melakukan tarjih dalam masalah hukum Islam ketika terjadi kontradiksi antara dalil yang bersifat universal atau parsial. Dengan kata lain, maqâshîd merupakan salah satu metode tarjih atau taufiq (kompromi) ketika terjadi ta’arudh (kontradiksi) antara teks.[21]

Demikian jelaslah posisi dan urgensi maqâshîd asy-syariah bagi manusia, khususnya bagi mujtahid, praktisi hukum Islam, dai dan siapapun yang berkecimpung dalam bidang hukum Islam. Khususnya bagi seorang mujtahid, melihat (meminjam istilah asy-Syathibi) mujtahid adalah laksana Nabi,[22] realisasi terhadap maqâshîd asy-syariah tidak dapat terelakkan lagi. Realisasi terhadap maqâshid, menurut Abdurrahman Babakr, merupakan garansi terhadap keberlangsungan dan kontinuitas hukum syariat Islam, juga untuk menghadirkan risalah ini bagi generasi-generasi masa depan yang hadir jauh setelah masa kenabian. Sebab jumlah teks syariat terbatas, sementara peristiwa dan kejadian hukum selalu terbarukan. Sehingga, tidak mempertimbangkan maqâshîd sebagai tujuan dan sasaran merupakan pengabaian dan sekaligus penodaan terhadap agama. Tidak memperhatikan maqâshîd juga berarti telah menganggap bahwa agama bersifat statis, kaku, usang dan ketinggalan zaman.[23]

Bahkan, sejarah mencatat kisah tragis orang-orang yang tidak mau menggunakan konsep ta’lil dengan penuh perenungan, lantas mereka mengabaikan maqâshîd asy-syariah dan tidak memperhatikan hikmah tasyri’ dan tujuan-tujuannya dalam metode mereka, sehingga mereka menyangka syariat telah usang, dan ujung-ujungnya mereka dibuat pusing sendiri. Babakr mengutip pendapat Fathi ad-Darini yang menyatakan bahwa Madzhab Zhahiriyyah tercerabut dari akarnya, disebabkan konsep mereka bertentangan dengan tuntutan syariat, tujuan dan misi syariat. Karena syariat Islam bukanlah makna literal yang diambil secara tekstual melalui kaidah nahwu, sharaf dan pemahaman secara linguistik. Sementara prinsip ta’lil yang berarti memperhatikan tujuan-tujuan syariat dapat memperluas cakrawala teks, tidak terpaku pada makna literal an sich. Namun, harus melihat konteks tasyri’ yang luas, sebagai realisasi dari tujuan pembuat syarit dan juga menjaga hikmah tasyri’ itu sendiri, yaitu mewujudkan kemaslahatan dan keadilan sosial dan ekonomi. Jika tidak, maka tak ada bedanya antara penafsiran secara bahasa dengan ijtihad hukum. Apabila kita mengamati prinsip metodologis kalangan Zhahiriyyah, akan tampak bahwa mereka cenderung menafikan hikmah pada hukum Islam. Hal ini disebabkan mereka berhenti pada tataran literal teks. Sehingga kita dapati, gaya berargumentasi mereka tidak keluar dari berdalil dengan teks-teks ayat, hadits Rasul dan atsar para sahabat secara tekstual.  Sikap semacam ini sangatlah berbahaya, karena dapat merusak citra Islam dan mengakibatkan terjadinya kontradiksi-kontradiksi.

Abdurrahman Bâbakr mencatat bahwa yang pertama kali menolak hikmah ta’lil dalam penetapan hukum Islam adalah kalangan Khawarij pada masa Rasulullah SAW. Tatkala beliau membagi harta rampasan perang Hunain berdasarkan ketentuan syariat dan prinsip kemaslahatan. Beliau melebihkan bagian Muallaf daripada bagian mereka yang sudah baik keislamannya. Lantas seorang Badui dengan keras dan kakunya memprotes, “Berlakulah adil, wahai Muhammad. Sungguh, Anda tidak berlaku adil!” Menyikapi hal ini Rasul saw bersabda, “Celakalah engkau! Siapa lagi yang adil, bila aku tidak dianggap adil?”

Di antara karakter pemikiran golongan Khawarij adalah tidak memperdulikan adab, sopan santun dan diskusi, tidak pula mempergunakan kebijaksanaan dan memperhatikan situasi dan kondisi. Ini wajar, bila melihat watak kebaduian mereka yang keras. Mereka senantiasa berpegang kuat dengan literar teks, tanpa menggali kedalamannya.[24] Terkait karakter mereka, Rasulullah SAW menyebut mereka membaca al-Qur’an, namun al-Qur’an tidak menembus tenggorokan mereka. Selain itu, mereka juga membunuhi pemeluk Islam dan membiarkan penyembah berhala. Mengomentari pernyataan Rasulullah SAW tersebut, asy-Syathibi berkata, “Sesungguhnya mengikuti literal teks al-Qur’an tanpa perenungan dan memperhatikan visi, misi dan tujuan teks dapat menghalangi diri dari mengikuti kebenaran. Oleh karena itu, sebagian ulama mencela pendapat Dawud azh-Zhahiri.”[25]

Di antara kejanggalan Khawarij, mereka berpendapat bahwa bertahan di bawah pemerintahan yang zhalim tak berhukum dengan hukum Allah adalah kekufuran, berdasarkan firman Allah QS al-Maidah [6] ayat 44. Akibat kedangkalan pemahaman, ekstrimis Khawarij menghalalkan darah umat muslim. Mereka membunuh para manula, anak-anak dan menahan kaum wanita, sebagaimana maklum di kalangan mereka.[26] Dengan demikian, hanya berhenti pada literal teks merupakan sikap berbahaya dan menyelisihi manhaj as-salaf ash-shâlih. Hal ini senada dengan pernyataan al-Qarafi bahwa bersikap jumud (statis) terhadap nushush merupakan suatu kesesatan dalam beragama serta kebodohan terhadap tujuan-tujuan para ulama Islam dan para ulama salafusshaleh.[27] Semoga bermanfaat. Wallahu a’lam.

[1] Penulis adalah Alumni Fakultas Syariah LIPIA Jakarta (2010) dan PKU Kemenag RI bidang Ushul Fikih bekerja sama dengan PPs IAIN Syekh Nurjati Cirebon Prodi Perdata Islam (2014).

[2] Abdul Majid an-Najjar. 2008. Maqâshid asy-Syarȋ’ah bi Ab’adin Jadidah. Hlm. 18-19.

[3] Al-Juwaini. ttal-Burhan Fi Ushul al-Ahkam. Juz I. Kairo: al-Wafa’ al-Manshurah, Hal. 295

[4] Ibid. Juz 2. Hlm. 312.

[5] Ibid. Juz 2. Hlm. 802-803.

[6] Abu Hamid al-Ghazali. 1904. Al-Mustashfa fi ‘Ilm al-Ushul. Juz I. Kairo: Mathba’ah al-Amiriyah. Hlm. 287-288.

[7] Abu Hamid al-Ghazali. 1904. Al-Mustashfa fi ‘Ilmi al-Ushul. Hlm. 285-286

[8] Statemen ini untuk menentang pandangan muktazilah yang menyatakan bahwa Allah sebagai pembuat hukum wajib meletakkannya di atas dasar-dasar kemaslahatan manusia.

[9] Umar bin Shalih. 2003. Maqâshid asy-Syarȋ’ah ‘Inda al-Imam al-Izz. Yordania: Dar an-Nafais. Hlm. 120.

[10] ‘Izzuddin bin Abdussalam. 2000. Qawa’id al-Ahkam fi Ishlah al-Anam. Damaskus: Dar al-Qalam. Hlm. 160.

[11] Karena konsep ini berada pada ranah kaidah fikih, maka mau tidak mau harus didukung pula dengan dasar kaidah-kaidah lain mulai dari kaidah dasar, kaidah umum, kaidah khusus dan kaidah tafshiliyyah. Keberadaan kaidah-kaidah yang tampak mengerucut ini untuk mengarah kepada titik yang jelas atau, paling tidak, tidak melebar jauh dari kehendak syariat.

[12] Ibnu Qudamah al-Maqdisi. ttRaudhath anNazhir wa Junnah al-Munazhir. Juz II. Riyadh: Jami’ah al-Imam Muhammad bin Su’ud. Hlm. 318.

[13] Yusuf Ahmad al-Badawiy. Maqashid al-Syari’ah Inda Ibn Taimiyyah. Beirut: Dar an-Nafais. Hlm. 522-523.

[14] Sebagaimana dikutip Ahmad Imam Mawardi. 2010. Fiqh Minoritas. Yogyakarta: LKiS. Hlm.184.

[15] Abu Ishaq asy-Syathibi. 2000. AlI’tisham. Beirut: Dar al-Ma’rifah. Hlm. 5

[16] Abu Ishaq asy-Syathibi. tt. Al-Muwafaqat fi Ushul asy-Syarȋ’ah. Juz IV. Hlm. 87-88.

[17] Ahmad Imam Mawardi. 2010. Fiqh Minoritas. Hlm.184.

[18] Nuruddin al-Khadimi. 1421. ‘Ilm al-Maqâshid asy-Syar’iyyah. Riyadh: Maktabah al-Ubeikan. Hlm. 51.

[19] Secara terminologi, ‘illah diartikan sifat yang jelas dan teratur, yang senantiasa terikat pada hukum. Disebut illah (sesuatu yang menyibukkan), karena seorang mujtahid berulang kali disibukkan ketika menggalinya dari teks-teks syari’ah. Disebut illat (sakit), karena ada-tidaknya illah mempengaruhi status hukum, sebagaimana sakit berpengaruh pada seorang yang sedang sakit. (Quthb Mushthafa Sanu. 2000. Mu’jam Mushthalahat Ushul al-Fiqh: Arab-Inggris. Damaskus: Dar al-Fikr. Hlm. 288-289).

[20] Nuruddin al-Khadimi. 2000. ‘Ilm al-Maqâshid asy-Syar’iyyah. Hlm. 52.

[21] Muhammad Az-Zuhaili. Tth. Mausu’ah Qadhaya Islamiyyah Mu’ashirah, bagian Maqâshid asy-Syarî’ah. Damaskus: Dar al-Maktabi. Juz 5. Hlm. 632-633.

[22] Lihat: asy-Syathibi. Al-Muwafaqat. Juz 4. Hlm. 244.

[23] Abdurrahman Babakr. 2002. Dirasat Tathbiqiyyah Haula Falsafah al-Maqashid Fi as-Syari’ah al-Islamiyyah. Hlm. 31.

[24] Abdurrahman Babakr. Ibid. Hlm. 32-33.

[25] Asy-Syathibi. Al-Muwafaqat. Ibid. Juz 4. Hlm. 179.

[26] Sebagaimana yang terjadi belakangan ini. Dimana muncul golongan yang berkarakter Khawarij, dimana mereka mudah mengkafirkan kaum muslim dan membantai mereka dengan dalih tersebut di atas. Wallahu al-musta’an.

[27] Abdurrahman Babakr. Ibid. Hlm. 33-34.

News Feed